Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi Anabilim Dalı

Farabi ve Mantık Felsefesi

Farabi'ye göre mantık, kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel ve isterse tikel olsun kavram analizi yaptığı için dil, matematik ve geometri olmak üzere felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına malzeme sunar.

Mantik tarihinin, Aristo’dan sonra en önemli mantıkçı filozofu hiç şüphesiz ünlü Türk bilgini Farabi’dir. (870-950) Aristo mantığın kurucusu olarak kabul edilir. Farabi’de mantığın sistemleştiricisi ve geliştiricisidir. Bunun için İslam dünyasında birincisine ‘ilk Öğretmen”, ikincisine ‘İkinci Öğretmen” denmiştir. Farabi’nin, bir kısmı günümüze kadar ulaşan 36 adet mantık eseri vardır; bunlardan 10-12’si Ortaçağ’da İbraniceye ve Latinceye çevrilmiştir.

Burada ne Farabi’nin mantık anlayışının genel bir değerlendirmesini yapacağız ne de mantığa katkılarını anlatacağız. Konumuz, Farabi’nin mantık felsefesine kısaca bir göz atmak olacaktır. Mantık felsefesini bir cümleyle tanımlarsak, mantığın konumunun, mantık ilkelerinin ve temel kavramlarının felsefede irdelenmesidir veya mantık üzerine felsefi düşünmedir diyebiliriz. “Mantık Felsefesi” adı, W.V. Ouine gibi günümüz mantıksal pozitivistleri ile ortaya çıkmış ise de, aslında mantık sorunlarına Felsefi yaklaşım yeni değildir. Mantık hakkında açık-seçik bir şekilde felsefe yapmak Farabi’ ile başlamıştır diyebiliriz.
Alet ve sanat olarak mantık

Aristo açıkça ifade etmese de, genelde kendisinin, mantığı, bilgi elde etmenin bir aleti olarak gördüğü düşünülmektedir, ki bunun için MS 2. yüzyıldan itibaren Aristo’nun mantıkla ilgili yazıları Organon (Alet) adı altında bir araya getirilmiştir. Farabi’ye göre ise, mantık hem alet ve sanattır, hem de ilim/bilimdir; mantık tasavvur yönüyle kavramlar, kavramların delaleti ve kavramlar arası ilişkileri konu aldığında bilimdir(1);akıl yürütme ilkeleri ve tasdikat yönüyle alet ve sanattır.(2) Farabi’ye göre mantığın bilim oluşu, bilgi ve varlık nazariyelerinin en temel konularını ele almasındandır; alet oluşu ise, hem düşünce için ilkeler vaz’etmesi hem de düşünülenin doğruluğunu veya yanlışlığını göstermek için ispat yöntemleri oluşturması ve ölçütler belirlemesidir.

Diğer taraftan Farabi’ye göre mantığın, ister bilim olsun isterse alet olsun, dilbilim ile çok yakın bir ilişkisi vardır. Mantık anlamanın bilimi ve aletidir; dil (dil bilgisi) ise konuşmanın ve anlaşılanın anlatımının aletidir. Bu açıdan Farabi’ye göre mantık dil bilimin temelidir; mantık evrenseldir, oysa dilbilim, özel bir dile has olmak üzere yereldir. Dilbilim, sözcüklerin ve cümlelerin şekil yapısı ve yapısal özellikleriyle, sözlüklerin sözlük anlamlarıyla ilgilenir. Mantık bilim olarak, dildeki sözcüklerin, düşünülene karşılık gelmek üzere içlem ve kaplamlarını esas alarak kavramlaştırılması ile ilgilidir. Mantık alet olarak ise, kavramlaşan sözcüklerin, düşünülenin, dış dünyadaki nesnel varlıklara tekabül edip etmediği ve onlarla ilgili akIi çıkarımların doğruluklarının veya yanlışlıklarının belirlenmesiyle ilgilidir.

Dolayısıyla dil ile mantık arasında çok sıkı bir ilişki vardır. Farabi’ye göre mantık, dilin temelini teşkil eder ve onu önceler. Mantık düşündürür; dil düşünüleni anlatır. Aynı şekilde Farabi’de mantığın matematik, özellikle de geometri ile sıkı bir ilişkisi vardır. Hatta Farabi’ye göre mantık öğrenmek isteyen, önce geometri öğrenmelidir.(3) Çünkü doğru yöntem ancak geometri ve matematikle öğrenilir. 0 halde felsefe öğrenip yapmadan önce dilbilim, matematik ve mantık öğrenilmelidir.

Farabi’’nin dört akıl ilkesi ve bunların kaynağı

Farabi’nin mantık felsefesinde Burhan, yani İkinci Analitikler, en üst ve en önemli yeri teşkil eder. Burhan’dan önceki Kategoriler (Mekült), Peri Hermeneias (İbare) ve Birinci Analitikler (Kıyas) Burhan’a hazırlık konularıdır; Topika (Cedel veya Diyalektik), Sofistika (Sofistik Deliller), Retorika (Hitabet) ve Poetika (Şiir), Burhan’a hem alet hizmeti görürler hem de Burhan’ın uygulama alanlarıdır.(4) Burhan neticede bilinenin veya düşünülenin şekli ve mana olarak kesinliği veya yanlışlığını belirler.

Mantığa sözcükler olarak malzemeyi dil Sağlar; bu malzemeyi akıl ilkeleriyle, kavrama, önermelere ve kıyasa dönüştüren mantıktır. Bu açıdan akıl ilkeleri, mantığın en önemli konularından birisidir. Farabi’ Aristo’nun daha önce Özdeşlik, Çelişmezlik ve Üçüncü Şıkkın Yokluğu şeklinde belirttiği üç ilkeyi kabul eder ve bunlara ilk defa Yeter Sebep ilkesini ekler; dolayısıyla Farabi esasen dört tane akıl ilkesinden bahseder. Farabi’den sonra, bilindiği gibi Gazzali de ondan etkilenerek Leibniz gibi düşünürler, yeter- sebep ilkesini savunup geliştirmişlerdir.

Mantık felsefesi açısından burada FrbT için en önemli iki soru vardır. Birincisi, bu akıl ilkelerinin kaynağı nedir? İkincisi, bu ilkelerin geçerliliği ve değeri nedir?

Farabi’ye göre akıl ilkelerinin kaynağı akıl, varlık ve dildir; başka bir deyişle aklın ilkeleri bizzat aklın, varlığın ve dilin yasalarıdır; akıldan, varlıktan ve dilden gelirler; hem varlığa hem zihne hem de dile aittirler. Bu açıdan akıl ilkeleri evrensel ve zorunludurlar. Farabi'de rasyonalizmin, realizmin ve emprizmin birleştirildiği bir anlayış vardır. Böylece birinci soru Farabi’ye göre cevaplanmış oldu. İkinci soruya gelince, olumlama ve değilleme şeklindeki bütün yargılar, akıl ilkelerinden en az birisine dayanır; onlarsız yargı olmaz. Sadece dilde akıl yürütmeyi gerektirmeyen tekil sözcüklerin kullanımında veya dilek-istek kipiyle yapılan inşa cümlelerinde yargı olmadığından, akıl ilkelerine ihtiyaç yoktur. Farabi’’ye göre mantık ilkeleri, her açıdan zorunlu doğrular olduğundan, bu ilkelere uymayan bilgiler, çıkarımlar ve yargılar hep tutarsız, çelişkili ve hatalı olacaktır.

Burada önemli bir başka soruyla daha karşılaşıyoruz: Mantık ilkelerinin doğruluğu nasıl bir doğruluktur ve nasıl ispatlanabilirler? Farabi’ye göre bu ilkelerin doğrulukları, doğrudan ne kendilerinden başka ilkelerle veya başka şeylerin vasıtasıyla ispatlanabilirler. İlkeler doğrulanabilirler; ilkelere uyulmadığında ortaya çıkan tutarsızlıklar, çelişkiler ve hatalar, ilkelerin doğruluğunu gösterirler ve böylece ancak dolaylı olarak da doğruluklarının ispatı yapılmış olur.

Doğrular değişken midir, ezeli midir?

Bir başka soru da şudur: Mantık ilkeleriyle elde edilen doğruluk evrensel midir? Yani akıl doğrularıyla olgu doğruları aynı şey midir?

Farabi’ye göre, doğrunun mantıksal ve olgusal olarak bu şekilde ikiye ayrılması zahiren yapılabilir; ancak nihai olarak mantıksal doğru ile olgusal doğru aynı şeydir. Ancak olgu doğrularına her zaman sadece mantık ilkeleriyle ulaşılamaz; deney ve tecrübeyle ulaşılabilir. Hatta bütün mantıksal doğrular aslında olgusal doğrulardır.

Burada mantık felsefesi açısından sorulması gereken önemli bir soru daha vardır: Hangi doğrudan bahsedersek bahsedelim, acaba doğrular ezeli midir? Yani değişken değiller midir?

Farabi'ye göre insanın, doğrunun, tesbitinde yapacağı mantık hataları yüzünden ortaya çıkacak hataları hariç,doğruluğu tesbit edilebilen doğru, ister olgusal olsun ister mantiki olsun,insanın doğal mantık yapısıve doğruluğu söz konusu ulan şeyin konusu ve varlığı değişmedikçe, yani başka bir ifadeyle, doğruluğun dayandığı şartlar ve ortam dğişmedikçe doğrular sabittir. Doğruluk esasen Farabi'ye göre çıkarımların ve yargının nesneye tekabüliyetidir;sadece zihinsel ilkelere uygunluk değildir. Bu açıdan doğruluk gerçekliktir.

Örneğin 2x2=4 veya 2+2=4, sadece zihinsel şekli bir önerme gibi düşünüldüğünde ve 2’lerin ikişer 1 ‘den oluştuğu kabül edilince 2x2=4 olmayabilir; 1, 2, 3 de olabilir. Ancak 2’lerin, iki elmayı temsil ettiğini düşündüğümüzde, her zaman ortada dört elma olduğunu görürüz. Dolayısıyla zihinsel veya mantık? doğrular her zaman doğrudur.

Olgusal doğrular da böyledir. Ancak olgular ve onlara konu olan nesneler değişken olabileceğinden, yeni durumlar, yeni doğrular çıkarır. Fakat bu, nesnenin eski durumuna uygun olan doğruların doğruluğu değişmiştir denemez. Olgusal doğrular, Farabi’ye göre ortama ve nesnenin durumuna bağlı şartlı doğrulardır.

Örneğin “su, deniz seviyesinde 100°C’de kaynar” yargısı doğrudur. Suyu yer altında 15 metre derinlikte veya gökyüzünün 150 metre yüksekliğinde kaynatmak istersek, suyun 90°C veya 11 0°C’de dahi kaynayabileceği görülür. Bu son kaynama noktaları, 100°C kaynama noktasını yanlışlamaz.

Başka bir örnek, ‘Türkiye’yi 1923'e kadar padişahlar idare ediyordu” önermesi ile “Türkiye’yi Cumhurbaşkanı idare ediyor” önermesi birbiriyle ne çelişiktir, ne de karşıttır; dolayısıyla biri doğruysa diğeri yanlıştır denemez. Siyasi şartlar ve ortam değişmiştir; buna uygun olarak da doğruluk değişmiştir. Dolayısıyla birinci önerme 1923’ten önceki tarihler için bugün yanlış değil, yine doğrudur.

Doğru doğruyu yok etmez. Ancak burada başka bir önemli soru daha sorulabilir. Özellikle tarihi ve sosyal olayların olgusal doğrulukları için geçerli bir sorudur. Sözgelimi kapitalizm mi, yoksa komünizm mi doğrudur? Bu türden şeylerin doğruluğu sadece sistemlerin yapısına ve ortaya çıktıkları ortama bağlı olarak belirlenmez; bunlarla birlikte, insanın ahlaki ve inançsal olmak üzere çok çeşitli değer yargıları da işin içerisine karışır. Dolayısıyla değer içeren olgusal şeylerden, birisi mutlak doğru bile olsa, doğruluklar ve yanlışlıkları değişkendir ve görecelidir. İşte bu nedenle Aristo ve Farabi gibi filozoflar bu türden tarih? ve sosyal olayları doğrudan bilimin konusu yapmamışlardır.

Kavramların kaynağı nedir?

Kavram konusuna gelince, mantık daha önce de işaret ettiğimiz gibi kavramlarla işe başlar. Kavramlar önermelerin, önermeler akıl yürütme ile kıyasın ve analojinin temelini teşkil eder. Bütün bunlar da, yine yukarıda vurguladığımız gibi Burhan’a temel teşkil eder ve malzeme sağlar. Sofistler ve Aristo’dan sonra mantıkçılar ve filozoflar bugüne kadar kavramlar ve onların en genelleri olan kategoriler hakkında çok şeyler söylenmiştir. Mantık felsefesi açısından en önemli soru, kavramların kaynağının ne olduğu sorusudur. Kavram veya kategori, aslında nesne hakkında zihinsel tasavvurdur veya nesnenin fikridir. Böyle tanımlanan kavram Sofistler, Sokrat, Eflatun, Stoacılar ve Aristo başta olmak üzere filozoflara ve mantıkçılara sayısız sorun çıkartmıştır. Bütün bunları burada dile getirmek elbette olanaksızdır ancak Farabi’nin mantık felsefesi açısından onun çözümlerinden bazıları üzerinde kısaca duracağız.

Stoacıların aksine Aristo ve Farabi’ye göre kavram, önermeye önceliklidir ve kavramlar önermeyi belirler. Kavram, önermeden bağımsız bir anlama sahiptir. Aristo’ya göre tikel önermelerin gerçekliği vardır ve bunlar birincil tözlere işaret ederler; tümel önermelerin ise zihinden bağımsız nesnel gerçeklikleri yoktur. Bu açıdan Aristo konseptüalisttir. Farabi'de bazen Aristo gibi düşünür ancak aralarında önemli bir fark vardır: Her ne kadar, ister tikel, ister tümel olsun kavram, akIi soyutlamayla zihinsel tasavvur olduğuna göre, tikel veya tümelin işaret ettiği tözden başka, nesnenin bir de mahiyeti vardır, ki mahiyetten ilk defa bahseden de Farabi'dir. Mahiyet, özellikle, zihinde tasavvur edilen tümel kavramların, dışarıdaki varlık türlerinin nesnelliğine işaret eden bir kavramdır. Böyle olunca, tümeller, içlem yoluyla olmasa da kaplam yoluyla nesnel gerçekliklere sahiptirler. Bu açıdan Farabi konseptüalist olmaktan ziyade realisttir.

Farabi’de bilim yapma ile felsefe yapmanın ayrımı

Yine de ilk defa Farabi, kendisinden çok daha sonra, sırasıyla Leibniz ve Kant’ın yapacağı gibi, kavramları içlemleri bakımından ikiye ayırır: Tahlili (Analitik) ve Terkibi (Sentetik) kavramlar. Buna bağlı olarak da önermeleri Farabi analitik ve sentetik önermeler şeklinde ikiye ayırır. Bir önermede konu veya yüklem olarak iki terim veya kavram vardır; özellikle konuyu ifade eden kavram zihinsel ise, buna analitik önerme; olgusal ise, sentetik önerme denir. Farabi kavramlar ve önermeler arasında bu ayırımı yapmakla, felsefe yapma ile bilim yapmanın ayırımını göstermiştir, ki özellikle Farabi’den sonraki düşünürler bu ayırımı dikkate alarak farklı bilim felsefesi oluşturmuşlardır. Birüni, Sizci ve İbnu’l-Heysem gibi bilginler, Meşşailerin Aristo’dan ve Efltun’dan aldığı metafizik formlu bilim anlayışını reddederek, tümevarımı esas alan, gözlem ve deneye dayanan bir bilim felsefesi oluşturmuşlardır. Hatta Birüni Yunan bilimini ve felsefesini mistik ve mitik bir düşünce olarak görmüştür.

Tekrar dönelim Farabi’ye. Farabi için mantık felsefesinin en önemli sorunlarından birisi de, kategorilerin veya tümel kavramların yüklem olup olamayacağı meselesidir. Çünkü önermeler arasında en önemli önerme, yüklemli önermedir.(5) Örneğin en tümel ve en genel kavram olan “varlık” sözü yüklem olabilir mi? Farabi’ye göre insan zihni, bütün olarak varlığı kuşatamayacağı için varlık sözü esasen yüklem olamaz; ancak yukarıda da kısaca belirttiğimiz gibi varlık felsefeye konu olduğunda analitik tarzda üzerinde düşünülebilir ve bilinebilir. Varlığı bilime konu yaparsak ancak ‘varlık” sözünün altındaki tekil nesneler, tek tek ele alınarak sentetik tarzda bilinebilir. Dolayısıyla varlık külli bir kavram olarak düşünüldüğünde bilimsel önermelerde doğrudan yüklem olamaz.

Farabi’ye göre mantık, kategoriler, önermeler, kıyas ve analoji bölümleriyle neticede ister tümel ve isterse tikel olsun, kavram analizi yaptığı için sadece bunlara malzeme sunmaz; başta dil, matematik ve geometri olmak üzere felsefenin ve bilimin çeşitli alanlarına da malzeme sunar. Bu yönüyle mantık alettir; ancak bilim ve felsefe, mantıksal olarak tahlil edilmiş kavramları da kendilerinde kullandıkları için mantık aynı zamanda felsefe ve bilimdir.

Örneğin Farabi, önermelerin kipleri veya modalitesinden bahsederken, önermeleri bu yönüyle üçe ayırır: Vucüb (zorunluluk), İmkan ve imtina (imkansızlık). Bunların ne anlama geldiğini basit bir örnekle şöyle açıklayabiliriz: “Ateş sıcaktır” (zorunlu bir önermedir), “Ateş söndürülebilir (mümkün bir önermedir), “Ateş soğuktur” imkansız bir önermedir. Gerek Farbi’nin kendi metafizik ve ontolojisinde ve gerekse kendisinden sonrakilerde, ibni Sina’nınkinde veya Thomas Aquinos’ınkinde varlık üçe ayrılır: Zorunlu Varlık, Mümkün Varlık ve İmkansız Varlık. Görüldüğü gibi mantığın üç temel modalitesi, varlığın incelenmesini metafizikte üç ana sınıfa ayırmıştır.

Kıyasta nedenselliğin rolü

Kıyasa gelince, o vasıtasız bir akıl yürütme biçimidir. Farabi’nin kıyasın geçerliliğine ilişkin mantık felsefesi açısından en temel görüşü, nedensellik ilkesidir; kıyasta mantıksal nedensellik hakimdir. Farabi’nin kıyastaki nedensellik ilkesi hakkında söyledikleri, klasik mantığa yöneltilen totoloji olduğu şeklindeki eleştiriye de bir cevap niteliği taşımaktadır.

Bilindiği gibi tam kıyas, öncül niteliğindeki iki önerme ile sonuç niteliğindeki bir başka önerme olmak üzere üç önermeden ve en az üç terimden oluşur. Kıyas, geçerliliğini, büyük ve küçük terimler arasında, onların içlemleri ve kaplamları bakımından, orta terimin nedensellik (illiyet) ilişkisi kurmasıyla Sağlar. Orta terimle, büyük ve küçük terimler arasında nedensellik ilişkisi tam veya açık bir şekilde değil de sadece benzetme yoluyla kurulursa kıyas analoji olur.

“Bütün insanlar. ölümlüdür, Sokrat insandır, O halde Sokrat da ölümlüdür” gibi meşhur bir kıyasa baktığımızda, burada söylenenler bir totoloji gibi görünse de aslında değildir. Çünkü kıyas sonuçta bir çıkarımdır; burada illa da yeni bir şeyin söylenmesi gerekmez. Kıyasta asıl olan şey, kurulan önermelerin form (şekil) ve madde (içerik) bakımından doğru olup olmadığı meselesidir. Bütün insanların ölümlü olduğunu sadece kıyasın formu gereği bilmiyoruz; aslında olgusal olarak da biliyoruz. Çünkü ne Aristo’nun, ne de Farabi'nin zamanına kadar ölümsüz bir insana rastlanmamıştır. Dolayısıyla aslında bu tür tam kıyaslar insanlık tecrübesine dayanırlar.

Kıyasın ve mantığın, bilgilerimize yeni bir fikir katması beklentisi, mantığın amacını bilmemekten kaynaklanıyor. Bu bilinmediği için, çoğu kimse ve hatta bazı mantıkçılar bile mantık veya kıyası, bilinende bilinmeyeni ortaya çıkarmak gibi tanımlarlar. Oysaki mantığın amacı ve konusu bu değildir. Mantık ve kıyas esasen, bilinenin doğruluk ve yanlışlık açısından irdelenmesini konu alır.

Kıyasın dayandığı orta terimin nedenselliği, Farabi’nin metafiziğinin ve bilim anlayışının en temel ilkesi olan nedensellik ilkesiyle örtüşmektedir.

Burhan: Farabi'de mantığın esası

Burhan, “Beş Sanat”tan ilkidir ki, Burhan’ı Cedel’i, Hitabet’i, Şiir’i ve Sofistik Delilleri ilk defa bu adla adlandıran Farabi'dir.(6) Burhan, daha önce de belirttiğimiz gibi Farabi’de mantığın esasını teşkil eder; bir bakıma mantık demek Burhan demektir. Burhan’ın konusu tasdik ve ispattır. Farabi Burhan’ı iki kısma ayırır: Geometrik Burhan ve Mantık? Burhan.(7)

İnsanlığın her devrinde matematik en kesin bilgi olarak kabul edilegelmiştir; bu açıdan bilinenin doğrulanması ve ispatı için matematik yöntemler, özellikle de geometri yöntemi kullanılmaya çalışılmıştır. Geometri, matematik bilimleri içerisinde daha sağlam ve daha kesin bilim olarak değerlendirilmiştir. İşte bu nedenledir ki Farabi geometriyi, en sağlam burhan yollarından birisi kabul eder.

Mantıki burhan, geometrik burhan gibi apaçık ve zorunlu öncüllere dayanır ki, bunlar yakiniyat, aksiyomlar, duyuların ve aklın sezgisi, deney ve tecrübe verilerdir.

Kısaca ifade edecek olursak; Farabi, çağdaş bilimlerin mantık ilkelerinin aksiyomları oluşturup oluşturmadığı şeklindeki tartışmalara ihtiyaç duymadan, Burhan’da mantık ilkeleriyle geometrik ilkeleri, birbirine indirgemeden bir bakıma üst üste koyarak güçlü bir tasdik ve ispat yöntemi oluşturmaktadır. Bu da, bizzat önce mantığın daha sonra da diğer bilimlerin ihtiyacı olan hem yöntemsel, hem de ispatsal gerekliliktir.

Farabi’nin mantık felsefesini anlatmak için verdiğimiz bu örnekler bize, Farabi’ye göre mantığın bütün bilimlerin ve sanatların hem temelinde hem de tepesinde bulunduğunu göstermektedir.

Diğer taraftan, Farabi ve diğer Müslüman mantıkçılara göre mantık, dini anlamanın da en temel yöntemlerinden biridir. Bunun için onlar “Mantık ve matematik bilmeyen müftünün fetvasına güvenilmez” demişlerdir. Çünkü Tanrı’nın dili Farabi ve Gazzali'’ye göre mantıksal ve matematikseldir. Hatta bilindiği gibi Gazzali Kur’an ayetlerini önermelere dönüştürme çabası bile yapmıştır.

Mantık bir bütün olarak doğru düşünmenin, doğru çıkarım yapmanın ve bildiklerimizin doğru veya yanlış olup olmadıklarının ölçütü olarak insanı hak ve hakikate, doğruya, iyi ve güzele götürdüğü için, Farabi’ye göre mantık mutluluğun anahtarı ve kaynağıdır. İnsan ancak doğru sözle ve doğru fiille mutlu olabilir. Bunları o, Mutluluğun Kazanılması (Tahsilu’sSa’ade) adlı eserinde ifade etmiştir.

DİPNOTLAR
1) Farabi İlimlerin Sayımı, çev. A. Ateş, İstanbul, 1990, s. 48-49, 54; Fr4bT: Efltun ile Aristoteles’in Görüş/erinin Uzlaştırılması, çev. M. Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul, 2003, s. 152.
2) Farabi et-Tenbih ala Sebii’s-Sa’ada, Haydarabad, 1341, s.20-21.
3) Farabi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, çev. M. Kaya, İslam Filozoflarından Felsefe Metin/eri, İstanbul, 2003, 5.113.
4) Türker-Küyel (M.), Farabi'nin “Şera’itu’l -Yakin”ı, Ankara, 1990, s.10-11.
5) Farabi, Kitilbu’l-Kıyas, neşir R. Acem, Beyrut,1986, s.13,vd.
6) Farabi, İlim/erin Sayımı, s.79.
7) Farabi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular, s. 113.

Bilim ve Ütopya Dergisi Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 9,10,11,12 ve 13

]]> http://ozguryazilar.wordpress.com/?p=12 Sun, 04 May 2008 22:52:48 +0000 ozguryazilar http://ozguryazilar.wordpress.com/?p=12 Dr. Aydın Topaloğlu

Türk Diyanet Vakfı İslam Araştırmalar Merkezi

Müslüman filozoflar, geleneksel inançlardan uzaklaştıkları ya da sadece Antik Yunan düşüncesini takip ettikleri gerekçesiyle zaman zaman küfürle ya da özgün olmamakla itham edilmişlerdir. Kaynakları ve gerekçeleri farklı da olsa her iki eleştiri biçiminin günümüzde de devam ettiği görülmektedir. Aralarında Kindi’ (800-873), Farabi (871-950) ve İbni Sina’nın da (980-1037) bulunduğu bu düşünürlerin Gazzali (1058-1111) gibi önde gelen bazı ilahiyatçılar tarafından dini kaygılarla eleştirilmesi(1) ya da T. J. De Boer (2) gibi Batılı bazı felsefe tarihçilerinin bu düşünürleri özgün bulmayışları İslam düşüncesi adına büyük bir talihsizlik olmuştur. Kendi kültürlerinde, İslami kaygılarla kıyasıya eleştirilen ve yerilen düşünürlerimiz, diğer yandan Hıristiyanlığın hakim olduğu skolastik felsefenin yüceltilmesi adına görmezlikten gelinmiştir. Her ki önyargılı yaklaşımın ne kadar tutarsız olduğunu, bizzat bu düşünürlerin kendi eserleri ve düşünceleri ortaya koymaktadır.(3) Farabi’nin Tanrı anlayışı da bu noktada karşımıza çıkan en güzel örneklerden biridir. Konuyla ilgili kanaatlerine bakıldığında Farabi'’nin, ne küfürle itham edilmeyi hak ettiğini ne de büyük değer verdiği Eski Yunan düşüncesinin esiri olmadığı görülecektir.

Farabi'nin Tanrı düşüncesi, sadece din felsefesiyle ilgili görüşlerinin değil, tüm sisteminin en temel unsurudur. Hatta Farabi felsefesinin Tanrı-merkezli bir özellik arz ettiğini de söyleyebiliriz. Çünkü Farabi’ye göre, içerisinde yaşadığımız varlıklar aleminin en temel açıklaması ancak Tanrı’yla mümkün olacaktı. Kendi başına varolamayan, diğer bir deyişie varolmasaydı da herhangi bir şeyi değişmeyeceği veya eksik kalmayacağı varlığımızla ilgili düşüncelere daldığımızda, varlığının zorunlu olduğu, dahası yokluğunu düşünemeyeceğimiz bir ilk varlık fikrine ulaşırız. Varlığı olabilir ve sonlu (ölümlü) olanın arkasında, varlığı olasılıklara dayanmayan ve gelip geçi olmayan bir üstün varlığı düşünürüz. Sonlu olandan sonsuza, değişenden değişmeyene, hareket halinde olandan hareket etmeyene, her gün gelişenden değişime ve olgunlaşmaya ihtiyaç duymayana varırız.

Maddi dünyaya ve bu dünyanın yasalarına sıkışmış olandan, böyle bir kategoriye mahküm olmayana (maddeden bağımsız olana), eksik olandan yetkin olana, gücü ve yetkileri sınırlı olandan gücü ve yetkisi sınırsız olana, varlığını bir başkasına borçlu olandan, varlığı kendinden olana gideriz. Sonuç itibarıyla varlığımızdan ve varlık dünyamızdan diğer bir deyişle, aklımızın ulaştığı en genel kavram olan ‘varlık”tan hareketle bu varlığın ilk kaynağına, yani en kutsal kavrama, “Tanrı”ya ulaşırız.(4) maddi dünyada bulunan ve maddi kategorilerle düşünebilen bizlerin. maddeden bağımsız ve sonsuz olarak tasavvur edilen üstün varlığı olduğu gibi kavraması, tam anlamıyla bilmesi ve sınırlı dağarcığına sığdırması mümkün olmayacaktır. Böyle bir bilme çabası doğal olmakla birlikte bu üstün varlığın sınırsız yetkinliği ve sonsuzluğu karşısında zihnimiz tıpkı güneşin gözleri kamaştırması gibi, şaşkınlık yaşayacaktır.(5) Bilebileceğimiz tek şey, onun ne olduğundan ziyade varlığının apaçıklığı ve zorunluluğu olacaktır. Çünkü mahiyetini tam olarak bilemesek de, O’nun varlığı kendinden olup, kendisinden başka ve kendinden daha eksik herhangi bir kanıtın desteğine ihtiyaç duymayacaktır. Mükemmel olan, eksik olan için örneklik ve kanıtlık teşkil eder. İçinde bulunduğumuz sonlu varlık alemi, O’nun varlığına kanıt olmayıp, bizzatihi Mükemmel Varlık’ın kendisi bu alemin gerçekliği için bir kanıttır(6)

Varlık alemindeki nedensellik ilişkisi

Tanrı sayesinde hayat bulan, bir fikir veya olasılık olmaktan çıkarak gerçek bir varlık olarak vücut bulan bu alemde nedensellik esastır. Varlığı için herhangi bir nedene ihtiyaç duymayan tek varlık, Tanrı’nın kendisidir. İçinde bulunduğumuz somut varlıklar aleminde ise hiçbir varlık kendi başına varlık düzeyine çıkamaz. Her nesne, var olma şartlarına kavuşmak zorundadır. Sadece biçim ve öz itibariyle değil, amaç ve araç bakımından da nesneler bir başkasına muhtaçtır. Doğanın yasası bu şekilde kurulmuştur. Ancak varlık alemindeki bu nedensellik ilişkisini sonsuz sayıda düşünmemiz de imkansızdır. Nasıl ki her hareketin arkasında o harekete ivme ve gerçeklik kazandıran bir sebep varsa, dün varolmayıp, bugün gerçek olan ve bir süre sonra da gerçekliğini yitirecek olan topyekün varlık dünyamızın arkasında da bir ilk sebep olmalıdır. Nesneler dünyasındaki sebeplilik gibi tüm varlığın arkasında da benzeri bir sebeplilik bulunmalıdır. Tek parça halindeki maddi sebeplilik sadece nesnelerin belirli, sınırlı ve sonlu ilişkileri için yeterli olabilir, ancak bunlar bütün evrenin oluşumu ve devamı için yeterli olmayacaktır. Bu noktada Tanrı varlıklar aleminin ilk sebebidir.(7) O, varolan her şeyin kendisiyle yaşam bulduğu ve gerçeklik kazandığı kaynaktır. Şayet nesneler dünyasında kendi başına varolan ve yaşamı için kendi gücü dışında hiçbir şeye gereksinim duymayan varlıklara tanık olsaydık, Farabi'nin bu çıkarsamasını görmezlikten gelebilecektik. Ancak durumun böyle olmadığı, yani kendinde varolan ve yaşamını devam ettirebilen sonsuz ve yetkm nesneler göremediğimiz için bı.i sonlu ve değişken nesnelerin arkasında bir ilk sebebin varlığını düşünmek kaçınılmaz olacaktır. Yine Tanrı’nın ilk sebep oluşu sadece varoluş aşamamızda değil varlığımızın şekillenmesi ve devamı aşamasında da geçerlidir. Ayrıca O’nun ilk oluşu sadece varlık vermeyle sınırlı değildir. 0 sadece ilk sebep değil, bütün varlığın ilk kaynağı ve ilk ilkesidir de. Yine bütün varlığın ilk cevheri (töz) ve ilk gerçeğidir. Bütün varlıklardaki aşkın ve sevginin ilk kaynağı, düzen sağlayıcısı ve bu düzenin de devam ettirenidir.

Tanrı, sonsuz bir varlıktır.(8) Varlığı ve sonsuzluğu için de bir neden bulunmamaktadır. Maddi varlıklar için söz konusu olan sebeplilik (nedensellik), başlangıç veya sonluluk gibi durumlardan Tanrı için söz edilemez. Şayet Tanrı için de bir neden, araç, başlangıç veya sondan söz edilecek olunursa, bu bir anlamda onu eksik, değişken ve sonlu maddi varlıklarla bir tutmak olacaktır. Halbuki o maddi varlıklar için esas olan, bu tür niteliklerin ötesindedir. Nesneler tanrısal niteliklerden yoksun olduğu gibi Tanrı da nesnelerde görülen sınırlı, eksik, sonlu ve arızalı niteliklerin çok uzağındadır.

Tanrı özü itibariyle yalın (basit)(9) olup, sonlu varlıkların doğasında görüldüğü gibi pek çok unsurun oluşumu ve bileşimi gibi durumlardan uzaktır. Doğasında ister metafiziksel ister fiziksel olsun herhangi bir terkip (composition) bulunmamaktadır. Yani nesnelerde görülen varlık ve öz ayrımı O’nun için söz konusu değildir.(10)

Farabi Tanrı ile nesneler dünyası arasında çok kesin bir ayrım yapmakta ve birbirlerinin sınırlarını iyice çizmektedir. Varlığı apaçık olan Tanrı’nın ne olduğunu bilme ve anlama çabasında, onun sonlu varlıklarla karşılaştırılması ve Tanrı’nın Tanrı olması bakımından mutlak bir biçimde sonlu varlıkların özelliklerinden uzak olduğunun vurgulanması, Tanrı hakkındaki en temel bilgilendirici yöntemin esaslarını bize vermektedir. Bir anlamda Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğunu bilmek istediğimizde onun ne olmadığını veya ne olamayacağını bilmemiz gerekir. Kuramsal, fiziksel ve kimyasal bileşimlerin sonucu hayat bulan nesnelerde bu bileşimlerin herhangi biri kaybolduğunda veya eksik olduğunda o nesnenin gerçekliğinden söz edilemeyecektir. Nesnelerdeki bu bileşimlerin ilk yasalarını belirleyen ve birbirlerinin sebebi kılan Tanrı’nın kendisi doğal olarak bu bileşimlerin konusu olamazdı. Nasıl ki bir terkibin sonucunda varolan bir nesnenin kutsallığından veya Tanrılık olasılığından söz edilemiyorsa, Tanrı’nın da Tanrı olması bakımından özü ve varlığı bakımından bu nesnelerden farklı olduğu ve onlara hiç benzemediği, kendiliğinden ortaya çıkacaktır. Bu noktadaTanrı’nın nesneler dünyasına kıyasla eşsizliği, biricikliği, yalınlığı, başkalığı aşkınlığı ve mutlaklığı apaçık ortadadır. Bu da bizlere Tanrı’nın tek olduğunu göstermektedir.(11)

Doğasında bileşen unsurların olmayışı, ve yine varlığında herhangi bir terkipten söz edilemeyişi açısından da Tanrı tektir. Nesneler dünyasında böyle bir varlıktan söz etmek imkansızdır. Çünkü varlığı kendinde olmayan ve bir başka‘sından hayat bulan maddi varlıklar için terkip esastır ve doğalarında, parçaların bütünleşmesi veya ayrımlaşması yaşamsal öneme sahiptir. Ancak Tanrı kendine özgü bir varlıktır. Bu anlamda Tanrı’nın bir benzerinden veya denginden söz etmek de imkansızdır. Onun için maddi dünyamızda görmüş olduğumuz sınırlardan, gereksinimlerden, koşullardan, karşıtlıklardan,benzerliklerden, çelişkilerden veya kıyaslamalardan onun için söz edilemez.(12)

Tanrı, en yetkin (en mükemmel) varlıktır.(13) Mükemmelliği nesneler dünyamızda gözlemlenen kıyaslanabilir bir yetkinlik, iyilik ve olgunluk olmayıp, kendi özünde ve varlığın da tam (eksiksiz) oluşu, hiçbir şeye benzemeyişi ve mutlak farklılığındadır. Nesneler dünyasındaki hiçbir varlığın onunla kıyaslanması da mümkün değildir. Nesneler sadece ondan alabildikleri ve yararlanabildikleri kadar mükemmellik taşırlar ve onunla yaşam bulurlar. Sınırlı yetkinlikleri de ancak ondan kazanabildikleri yetkinliklerden ibarettir. Yetkinlikte ve üstünlükte hiçbir şeyin kendisiyle kıyaslanamayacağı Tanrı, doğal olarak en Yüce Varlıktır. Tanrı’nın yüceliği, yetkinliği ve kendine yeterliği bir anlamda olağanüstülükte, güzellikte ve cevherinde tam oluşu, hiçbir eksiğinin bulunmayışı demektir. Bu açılardan da tamamen gerçek ve faal olan Tanrı için yetersizlikten, kusurdan, olasılıktan veya yokluktan söz edilemez.(14)

Tanrı bilgisinin bölünmezliği

Tanrı’nın yetkinliği başta kendi doğası olmak üzere tüm nesneler dünyasıyla ilgili mutlak bilgisini, iradesini ve iyiliğini de içermektedir. Çünkü o Bilge’dir. Bilgeliği kendisini (en yetkin varlığı) en güzel bir biçimde bilmesidir. Bilgisinde bir bölünme veya suje-obje ilişkisi söz konusu değildir. Suje de obje de kendisidir. Böyle olunca bilgi de kendisidir.(15) Özünde, doğasında veya varlığında yetkinlikler bakımında da bir terkip, derecelenme veya ayrımlaşma söz konusu olmadığı için bilen, bilinen ve bilginin kendisi de yine Tanrı’dır. Bilgisi, maddi dünyanın koşulları na ve zaman-mekan ilişkisine bağımlı değildir. Tanrı’nın kendi özünü bilmesi, bir anlamda bilginin bizatihi kendisi olması, aynı zamanda varlığını ondan alan bütün her şeyi bilmesi ve idrak etmesi demektir Tanrı’nın nesneleri bilmesi ve idraki de doğal olarak onların yaşam bulması, yokluktan varlığa geçişleridir (Sudür).(16) Kendi özünü bilen Tanrı’nın mutlak iyiliği ve güzelliği, kendisiyle hayat bulan varlıklarda ortaya çıkar ve o varlıklarda yaşama şansına sahip olur.(17) Tanrı’nın bilgisi doğrudan akli bir varlık olmasıyla ilişkilidir. Yine bilgisinde olduğu gibi akletmesinde de suje ve obje kendisidir. Diğer bir deyişle akleden, akledilen ve dolayısıyla aklın kendisi de bizatihi O’dur.(18)

Tanrı, irade sahibidir.(19) radesi kendi özünü ve varlığını arzulamasıdır. irade etmesi, kendisi açısından herhangi bir şeye ihtiyacı olması ve o şeyi edinmesi anlamında olmayıp, varlığını kendine borçlu olan ve onunla yaşam bulan nesnelerin kendisini bilmesi ve irade etmesi dolayısıyla vücut bulmasıdır. Tanrı, mutlak güç sahibidir. Nesneler için söz konusu olan, ihtiyaç içinde olma veya yüceltilme onun için söz konusu değildir.

Tanrı ve mutlak iyilik

Tanrı’nın yetkinliğinin bir diğer boyutu da mutlak iyi olmasıdır.(20) Bir nesnenin yetkinlik derecesince kendi iyiliğini arzulaması, olumsuzluklardan ve eksikliklerden uzaklaşarak iyilikte zirveye varması doğal bir süreçtir. Mutlak yetkin ve faal olan Tanrı da doğal olarak iyi olma da en üstündür ve bu üstünlüğü de nesnelerle kıyaslanmayacak derecededir. Varlığını ondan kazanan nesneler ise güçleri nispetince Tanrı’nın bu iyiliğinde istifade etmişlerdir. Nesnelerde görülen bazı olumsuzluklar ve hayırdan yoksun olma durumu, onların maddi varlık oluşlarından ve maddenin doğasındaki olumsuzluklara sahip olmalarındandır. Bununla birlikte Tanrı, kendisiyle hayat bulan ve yokluktan varlığa geçiş yapan her nesneye ihtiyacı olan hayrı vermiş ve bu anlamda her nesneyle eşit bir biçimde varlığını ve güzelliklerini paylaşmıştır. Varlığımız ve doğamızdaki güzellikler de bu paylaşımın ve yansımanın sonucudur. Bu durumda bizlere Tanrı’nın adil olduğunu göstermektedir.(21)

Nesnelerin kendisiyle yaşam bulduğu ve güzelliklerini paylaştığı Tanrı’nın kendisi de tabiatıyla en güzel varlıktır.(22) Güzelliklerin, muhteşemliklerin her çeşidine sahiptir. Kerim ve cömert olandır. Bütün varlığın ondan yaşam bulması ve yok iken varlık dünyasına geçiş yapması, onun cömertliğinin, ikramının ve güzelliğinin kanıtıdır. Bütün varlık dünyasının tek kaynağıdır. Her şeyin ilk kaynağı ve varlık verenidir. Her şey onunla gün ışığına çıkar ve yaşama başlar.(23) Onunla düzen bulur ve düzenli bir yaşam sürer. Yine her şey onun bilgisiyle yaşamını devam ettirir ve onun bilgisiyle ebedileşir, ölümsüzleşir.

Ana hatlarıyla özetlemeye çalıştığımız Farabi’nin Tanrı düşüncesi bir yandan soyutlama ve olumsuzlamalarla (ne olmadığını ifade etmekle), diğer yandan da niteleme ve olumlamalarla (ne olduğunu belirlemelerle) doludur. Bunda Farabi’nin Tanrı anlayışındaki İslami kültürün yanında, henüz 9. yüzyıl gibi erken bir dönemde tercümeler vasıtasıyla İslam kültürüne giren Antik Yunan düşüncesinin ve bu anlamda Aristoteles, Eflatun ve Yeni Eflatunculuk felsefelerinin önemli bir rolü vardır. Farabi’nin dikkat çeken yönü, bu düşünceleri güzel bir biçimde harmanlayıp, uzlaştırması ve son derece soyut bir kavram olan Tanrı düşüncesini, devrinin dini, felsefi ve ilmi birikimi ışığında ortaya koymaya çalışmasıdır. Farabi’nin bu düşünceleri kendisinden sonra gelen bir diğer önemli İslam düşünürü İbni Sina tarafından işlenmiş ve onun eserleri aracılığı ile Batı skolastisizmini özellikle St. Thomas Aquinas’ı doğrudan etkilemiştir.

Biçimsel düşünüldüğünde Farabi’nin konuyla ilgili düşünceleri ne tamamen Aristotelesçi, ne tamamen Eflatuncu, ne de tamamen İslamidir. Belki hepsinin bir karışımıdır. Bu da bir olumsuzluk değil aksine bilge bir insanın yapabileceği denemedir. Evrensel bir tema olan Tanrı düşüncesini, yine evrensel düşündüğü bilgiler ve düşünceler ışığında anlama ve anlatma çabasıdır. Bazı noktaları, özellikle ilk sebepten varlıkların oluşumuyla ilgili ileri sürdüğü südur teorisi ve bununla ilgili akıllar ve felekler düşüncesi, günümüz bilgi ve birikimi ışığında tekrar değerlendirilebilir. Ancak bu metafiziksel düzlemde Farabi’nin kendince denemeye çalıştığı gibi teoloji, kozmoloji ve psikoloji arasında daha anlaşılabilir bir dil kullanarak, daha ikna edici tutarlı bir açıklama yapmakla mümkün olabilecektir. Bu açıdan Farabi'nin düşüncelerine, somut ve sembolik anlatımıyla insanları iyiliğe çağıran, dini inançlarla, rasyonel tutumuyla bilgeliği öne çıkaran felsefenin ve varlık dünyamızı açıklamaya çalışan devrin kozmolojisinin buluşmasıdır denilebilir. FrbT’yi değerlendirirken de onu devrinin bu dini, felsefi ve ilmi kültürü ışığında düşünmek daha isabetli olacaktır. Farklı kaynakları ve düşünceleri, “Hakikat tektir” ilkesiyle önyargısız bir biçimde bir potada eritmeye çalışan Farabi' de bu bilgece tutumu fazlasıyla hak etmektedir.

DİPNOTLAR

1) Gazzali bu amaçla Tehafütü’l_Fe!asife (Filozofların Tutarsızlığı) adlı eserini yazmış ve 20 nokta felsefe aleyhindeki düşüncelerini sıralamıştır. Üç konuda da filozofların küfre düştüğünü iddia etmiştir. Detaylı bilgiler ve tartışmalar için bkz. Gazzali, Tehafütü’l_Fe!asife (Filozofların Tutarsızlığı) Çev:, Bekir Karlığa, İstanbul 1981.

2)T J. De Boer de yazmış olduğu The History of Phiosophy in İslam (çeviri: Edward R. Jones- Ne Delhi 1983) adlı eserinde (s.28-29) İslam düşüncesinin Yunan düşüncesinden tercüme edilen eserin bir karışımı olduğunu yeni bir şey ortaya koymadığını ileri sürmüştür.

3)İslam düşüncesinin özgünlüğü ile ilgili olarak yararlı bilgiler için bkz. Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Uzerine, Vadi Yayınları, Ankara 1996, s.9-45.

4)Farabi, “Risala fi ma Yanbagi an Yukaddima QabDa’l-Falsafa’ Al-Macmü ed. Ahmad Naci Camali Egypt 1907, s. 57-64

5)Farabi Mabdı’Ara’Ahl al-Madina al-Fadila, ed Richard Waizer (Al-Farabi on the Perfect State:Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ ara ahl al-Madina al-fadila), Clarendon Press, Oxford 1985, s.79
6) Farabi ‘Uyünü’l-mesa’il” (The Book of the Enumeration of the Sciences), Al-Macmu ed. Ahmad Naci Camali, Egypt 1907, s.66-67

7)Farabi, “Uyünü’l-Mesa’il”, s.66-67; aI-Madina al Fadila, s. 56; Al-Siyasa al-Madaniyya, Beiruf 1993 , s.42

8)Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56.
9 Tanrının basitliği konusu için bkz. Mehmet Rençber, “Farabi ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi’
Uluslararası Farabi Sempozyumu Bildirileri Ankara 2005, s.213-227
10) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.60
11) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.62.
12) Farabi Al-Madina al-Fadila, .94.
13) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56,
14)Farabi Al-Madina al-Fadila, s.56.
15) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.72.
16) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.89.
17) Bu noktada F,arabi'nin teolojisiyle kozmolojisi ve fiziği arasında çok yakın bir ilişki bulunmaktadır. Yani Tanrı 'nın kendi bilgisinden dolayı ilk aklın orta çıkması bu aklın kendini ve Tanrı’yı bilmesi nedeniyle diğer akıllar zincirinin oluşumuna aracılık etmesi maddeye bulaşmamış bu akıllardan feleklerin oluşu mu, 10. akıldan yani nesnelere form veren faal akıldan itibaren, kozmosun ve ardından fiziki dünyanın şekillenmesi, akıl silsilesinin insana geçmesi v.s, Sonuç itibariyle bu hiyerarşik yapılanmanın tek kaynağı Tanrı'dır. Tanrı'nın adil oluşu, cömertliği ve sevgisi bu hiyerarşinin oluşumunda esastır. Herhangi bir ahenksizik veya kaos bulunmaz.
18) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.77-79.
19) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.67.
20) Farabi “Uyünü’l-mesa'il’ s.67.
21) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.96.
22) Farabi Al-Siyasa al-Madaniyya, s.46.
23) Farabi Al-Madina al-Fadila, s.89.

Bilim Ütopya Dergisi Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 25,26,27 ve 28

]]> http://ozguryazilar.wordpress.com/?p=11 Sun, 04 May 2008 22:50:56 +0000 ozguryazilar http://ozguryazilar.wordpress.com/?p=11 Prof. Dr. Yaşar AYDINLI

Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

İslam Felsefesi Anabilim Dalı Başkanı

Farabi'de Tanrı-insan ilişkisi

Deist ulühiyet anlayışlarında Tanrı, neredeyse sadece bir ilk neden ve yaratıcı/demiurgos olarak bulunur; o, kozmosun nedenselliğini kendisi ile açıklayabildiğimiz bir ilke konumundadır ve adeta o kadardır. Aristoteles’in Metafizika’da serimlediği Tanrı anlayışının da bir tür deizm olduğunu söylemek mümkündür. Zira, Metafizika’nın Tanrısı, sistemde, hareketler zincirinin hareket etmeyen son halkası, yani ilk hareket ettirici” olarak bulunmaktadır. Aristoteles’e göre, hareket ezeli ve ebedi olmak zorundadır ve bu nedenle, ezeli-ebedi hareketin ezeli ebedi hareketsiz bir hareket ettiricisinin bulunması zorunludur. Şu halde, ezeli-ebedi hareket için, bu hareketi meydana getirme gücüne sahip olan ve bu gücü fiilen uygulayan bir ezeli-ebedi tözün olması gerekir. işte bu varlık. “ezeli-ebedi. tözsel, salt fiil halinde” olan Tanrı’dır.(l) Aristoteles’e göre, evrenin gayri maddi nedeni olarak Tanrı’nın maddi evrenle doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır; Tanrı kendisinin dışında düşünme objesi olmayan salt düşünmedir, noesis noeseos, salt fiildir.(2) Bundan dolayı, o, bir şekilde nedeni olduğu evrenin varlığının bilincinde de değildir. 0, ne de, bir arzu objesi olarak, kendisine yönelik kozmik ve insani temayülün bilincindedir. “Kendi kendisini düşünen düşüncenin salt fiili, ezeli olarak kendini düşünmekte, bizi dikkate almamaktadır”.(3) Demek ki, Aristoteles’in tasavvur ettiği Tanrı, büyük ölçüde bir gai/ereksel neden olarak etkide bulunmaktadır.(4) Aristoteles’in metafiziğinde, aslında, Tanrı, en üstün, en yetkin varlıktır, evrenin bir tür nedenidir ama, yaratıcı değildir. “Aristoteles’in mutlak Tanrısı dünyamızı yaratan Tanrı değildir; hatta o, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu bile bilmemekte, dolayısıyla orada bulunan varlıklara veya şeylere de aldırmamaktadır”.(5) Şunu söylemek mümkündür ki, Aristoteles’te Tanrı, evrenle de insanla da doğrudan bir ilişki içerisinde değildir, dolayısıyla, hem ahlaki davranışın hem de dini ibadet eyleminin objesi olmaktan da çok uzaktır.

Müslüman teologların Tanrı-insan görüşleri

Aristoteles’in rasyonel teolojisinde bu şekilde tasarımlanan Tanrı, Müslüman teologlar tarafından bu anlayışa taban tabana zıt bir kavramsal zeminde ele alınmıştır. İslam düşüncesinde ortaya çıkan bütün teoloji okulları Tanrı’nın her şeyden önce yoktan yaratıcı bir varlık olduğunu vurguladılar ve Tanrı-evren ilişkisini bir halik-mahluklyaratan-yaratılan ilişkisi olarak belirlediler. Onlara göre, Tanrı’nın evrenle ilişkisi her zerresi bilinçli olarak gerçekleştirilen, hikmetli, gayeli ve sürekli bir etkinliktir. Tanrı hem evrenle hem de tabiatın en yetkin varlığı olan insanla doğrudan ve her an iş başında olan bir münasebet içerisindedir. İslam kelam okulları, çoğu zaman filozofik çelişkileri de göze alarak, Tanrı’yı Kuran ayetleri doğrultusunda bir sevgi ve ibadet nesnesi olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre Tanrı, nitelikleri olan bir varlıktır ve bundan ötürü bir şahıstır. Bu nedenledir ki, o, bir kişi olarak müminin muhatabıdır ve dualarına bizzat mukabele eden bir destekçi olarak onun yanındadır. Sadece doğal düzenin değil toplumsal hayatın tüm olayları da onun sürekli iş başında olan müşahedesi ve yeri geldiğinde müdahalesi altında gerçekleşmektedir. Müslüman teologların çerçevesini belirlediği bu dini teizm, Tanrı’yı demiurgos olarak değil bir müdebbir/yönetici/çekip çeviren olarak kabul etmektedir. Buna göre, yaratma, Tanrı’nın yetkinlik niteliklerinden yalnızca bir tanesine işaret etmektedir ve o bütün yetkinliklere sahiptir. Tanrı’yı, müdebbir olarak belirlemek bu dini teizmin en belirgin vasıflarından bir tanesidir ve bu şekilde Tanrı “düşüncenin düşüncesi” olmaktan kurtarılmaktadır. Onun fiili mutlaktır, ama tikel-tümel olup biten her şeyi kuşatmaktadır.

Genel olarak İslam teologlarına göre Tanrı hem doğru düşünmenin hem de erdemli davranışın ölçütüdür ve bütün ilmi, edebi, dini ve sanatsal faaliyetlerle ahlaki, dini davranışların nihai gayesidir. Bu anlayışa göre, birey, böylece, Tanrı’yı, ilişki kurabileceği bir muhatap olarak, bir “sen” olarak karşısında bulmaktadır. Öte yandan, Müslüman teologlar, Grek felsefi teolojilerinden farklı olarak, Tanrı anlayışı yanında, Tanrı insan ilişkisinin bir bakıma başlangıcını teşkil ve temsil eden ve dini kavram ve kurumların en merkezi olanını oluşturan peygamberlikle ahiret inancını da sistemlerinin temelleri olarak belirlemişlerdir.

Farabi'nin Tanrı-insan anlayışı

İslam filozofu olarak Farabi, temas noktalarının bir kısmında birbiriyle çelişip çatışan bu iki farklı görüşün etkisi altında yeni bir metafizik sistem kurmuştur. Esasında Farabi, kendisini Aristotelesçi (meşşai/peripatetik) olarak tanımlamaktadır ama Aristotelesçiliğin izin verdiği ölçüler çerçevesinde Yeni Platoncu anlayışlara da felsefesinde, özellikle Tanrı-evren ilişkisini açıklarken, yer vermiştir. Bu yer verişin daha teknik başka nedenleri de olabilir ama, Yeni Platoncu Tanrı-evren tasavvurunun Farabi açısından, umumi projesini gerçekleştirme noktasında, birtakım imkanlar ihtiva ettiği özellikle belirtilmelidir. Farabi, söz konusu imkan sayesinde, kadim/öncesiz varlıkları çoğalttığı şeklinde yorumlanıp din dışı addedilen Aristotelesçi madde-form düalizmi yerine, İslam inancının tevhid anlayışı bakımından daha az problem içeren türüm/sudür metafiziğini benimsemiştir.

Farabi Plotinosçu südur kuramını benimser fakat bu kuramın merkezinde yer alan Tanrı’yı, bir-olanı birbirinden farklı etkilerin ışığında tasvir etmeye çalışır. Bu etki kaynaklarının en önemlileri, Plotinos’u saymazsak, Aristoteles, Stoacılık ve İslam dinidir. Buna göre, bütün varolanların nihai kaynağı ve en son nedeni, bir-olandır, Tanrı’dır. Tanrı, ilk varolandır/el-mevcudu’l-evvel, eksikliğin her türünden uzaktır ve bu nedenle de, en üstün ve en yetkin varlıktır. Tanrı, zorunlu varlıktır, yani vacibu’l-vücuddur; bu şu anlama gelmektedir ki, o, varlığını başkasından değil, bizzat kendinden almaktadır, dolayısıyla yokluğunu düşünmek de çelişiktir. Çünkü, zorunlu ile, özü, varlığını gerektiren, yani zatı düşünüldüğünde varlığı da zorunlu olan şeyi anlıyoruz. Şu halde, salt fiil olarak Tanrı, mutlak anlamda nedensiz, basit ve hem varlık hem de sayı bakımından tektir; özü, tözü, varlığı ve nitelikleri bir ve aynı şeye işaret eder; böyle olmak suretiyle de eşi ve dengi olmaktan münezzeh olur. O, maddesiz olmak bakımından her tür imkandan, kuvveden uzak olarak salt fiil ve salt akıldır ve tıpkı Aristoteles’in belirttiği gibi kendini düşünen düşüncedir.(6)

Farabi’ye göre, bütün var olanlar Tanrı’dan çıkmıştır ve her biri zorunlu olarak eksikliğin bir türü ile karışmış olarak var olmaktadır; hepsi mümkün kategorisinde yer almaktadır; hiç birinin özü varlığını zorunlu kılmamaktadır. Kendinde varlığa sahip olmak Tanrı’ya özgüdür ve o kendi özünü bu doğada kavramak suretiyle bütün mümkünlerin/olumsalların en son varlık verici nedeni olur.

Farabi'de faal aklın fonksiyonu

Farabi metafiziğinde varlığın Tanrı’dan diğer bütün varolanlara taşması bir süreç içerisinde ve bir varlık hiyerarşisi doğrultusunda gerçekleşir. Bu kozmik çıkış sıradüzeninin dünyamıza en yakın Tanrısal varlığı olarak faal akıl, ay-altı dünyasının fani varlıklarına doğalarına göre hak ettikleri şeyi adaletle verir. Böylece, insan tabii varlıklar skalasının en son aşamasında bütün ay-altı dünya varlıklarının en yetkini olarak var olur. İnsan, göksel varlıkların dairevi hareketlerinin dünyamızda meydana getirdiği en mükemmel karışıma sahip olurken, aynı zamanda da, Tanrı’nın temsilcisi olarak faal aklın en üstün bağışı olan insani ruhu, yani aklı hak etmiş olur. insan böylece, tabiatın gayeli yükselişinde hem doğa bakımından hem de ruh/nefs bakımından, bütün diğer tabii nesnelerin hizmet ettiği en üstün varlık olarak ortaya çıkar.(7)

Evrenin bu teleolojik (erekbilimsel) açıklamasında Farabi, insanın da bağlı bulunduğu türsel formu gerçekleştirip yetkinleştirmek üzere var olduğunu belirtir. Yani, her varlık gibi insan da kendi türsel formuna doğru yükselmektedir. Bu yükselme, aynı zamanda Tanrısallığa doğru bilinçli, dolayısıyla iradi bir ilerleyişi, yönelişi ifade eder. İnsana ait türsel form/nevi suret, düşünme, akletme merkezli bir etkinliği talep eder ve bu etkinliği mümkün kılan zihinsel altyapıyı, insan kendinde hazır olarak bulur. Düşünmeyi, bilmeyi ve doğru davranmayı kendilerine dayanarak gerçekleştirdiğimiz ilk bilgiler veya ilk düşünülürler, insana Tanrı tarafından, faal akıl aracılığıyla verilmektedir. Esasında, Farabi’nin sisteminde insan, bir bakıma, Tanrısal bir gözetim ve destek altında kendisini gerçekleştirmektedir. Bu açıdan insan evrende, yalnız bırakılmış, atılmış ve başıboş değildir. Farabi’de faal aklın insanı korumak gibi bir fonksiyonu da ifade edilmiştir. “Faal aklın gördüğü iş, düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken olgunluk mertebelerinin en yükseğine, yani Yüce Mutluluk’a (es-Saadet ul-Kusva) ulaştırmaktır”.(8) Bununla beraber insan kelimenin tam anlamıyla seçme hürriyetine sahip bir irade varlığıdır. ilk yetkinlik, yani güç halindeki akıl insana verilmiştir, bu yetkinliğin üzerine kurulacak olan son yetkinlik ise, tamamen insan? kazanımla ilgilidir. Bu çerçevede, ölümsüzlük bile, Farabi’de, insan tarafından elde edilen, kazanılan bir durum olarak gösterilmiştir.(9)

Farabi’nin tasarladığı yönetici

Farabi’ye göre, insan, doğası gereği toplumsal bir varlıktır ve dolayısıyla o ancak sosyal-politik bir organizasyon içerisinde mutlu olabilir. Bu nedenle, gerçek mutluluğa ulaşmayı amaçlayan sosyopolitik organizasyon, erdemli şehir olarak adlandırılmıştır. Farabi toplumsal oluşumları gayelerine göre kategorize eder ve bu tür organizasyonların odak noktasına da başkanları, yöneticileri yerleştirir. Bu çerçevede, erdemli şehrin, yani ideal toplumun başkanıyla Tanrı arasında, tedbir kavramı üzerinden bir paralellik kurmaya çalışır. Şöyle ki, Tanrı’yı da erdemli toplumun başkanını da “müdebbir/yöneten, çekip çeviren” olarak adlandırır ve her ikisinin ilgili varlık sahaları karşısındaki konumunu, pozisyonunu birbirine benzetir. Yani Tanrı’nın bütün olarak alem karşısındaki konumu ne ise, erdemli ilk başkanın toplum karşısındaki konumu da odur.(11) Farabi, tam bu noktada, metafizik siteminde Tanrı-insan ilişkisi tasavvuru açısından belirleyici nitelikte açıklamalarda bulunmaktadır. İlkbaşkan, erdemli şehri Tanrı’nın evreni yönetimini model ve örnek alarak yönetir. Dolayısıyla, Tanrı evrenin yöneticisi olduğu gibi, bir bakıma erdemli şehrin de yöneticisi, müdebbiri olur.(12)

Kozmik düzendeki Tanrısal yönetim, erdemli ilk başkanın filozofik donanımı ile beşeri yönetimin ideal çerçevesi olarak aktarılırken, Tanrı da bu aktarımı mümkün kılan muhtevayı vahiy olarak başkanın ruhuna ulaştırır. Tanrı’dan, filozof tarafından temsil edilen en yetkin aşamasında insan aklına akan vahiy, faal akıl aracılığıyla gerçekleşir. Ne olursa olsun, Farabi, Tanrı’nın insana vahyettiğini kabul etmekte ve böylece felsefi Tanrı tasavvuru ile dini Tanri tasavvurunu bir şekilde irtibatlandırmaktadır. ilk başkan hem gerçekleştirmeyi düşündüğü sosyo-politik yapının tikel planlara uyarlanmasını hem de uygulayacağı yasaların içeriğini ve çerçevesini vahiy desteği ile yerine getirir. Farabi şöyle demektedir: “Erdemli ilk başkanın mahareti (mihne), Allah’tan kendisine gelen vahye bağlı bir hükümdarlıktır. O, erdemli dindeki fiilleri ve görüşleri ancak vahiyle belirler. Bu da, şu iki yoldan birisi ile veya her ikisi ile olur: Onlardan birisi, bunların tamamının ona belirlenmiş olarak vahyedilmesidir. ikincisi ise, vahiyden ve yüce vahyediciden elde etmiş olduğu yeti ile onları kendisinin belirlemesidir. Öyle ki, erdemli fiilleri ve görüşleri kendileri ile belirlediği şartlar bu yeti sayesinde kendisine açık olur; ya da, bir kısmı birinci yolla, bir kısmı ikinci yolla olur”.(13)

Farabi, bu görüş doğrultusunda, gerçek felsefenin toplumsallık seferindeki tezahürü olarak erdemli dini, sosyal hayatın zorunlu bir kurumu olarak değerlendirmektedir. “Bundan dolayı, erdemli şehrin ilk başkanının nazari felsefeyi de eksiksiz bilmesi gerekir. Çünkü, kendisine örnek almak üzere, Allah’ın aIemdeki tedbiri ile ilgili herhangi bir şeye ancak bu yolla vakıf olabilir. Bunun yanında şu da ortaya çıkmıştır ki, bütün bunlar ancak, şehirlerde ortak bir dinin (mille müştereke) bulunmasıyla mümkün olur ki onun sayesinde, onların fiilleri, inançları ve görüşleri bütünleşir; bölümleri uyumlu, bağlantılı ve düzenli hale gelir ve işte bu durumda aranılan gayeye, yani en son mutluluğa ulaşmalarını mümkün kılacak fiillerde dayanışma ve yardımlaşma gerçekleşir”.(14)

Farabi’nin özetlemeye çalıştığımız bu anlayışında, yönetici, bir yönüyle kral ve filozoftur ve bu Grek etkisini yansıtmaktadır; ama o aynı zamanda toplumda dini çerçeveyi belirleyen bir peygamber özelliğine de sahiptir ki, filozofumuzu deizmden uzaklaştırıp teizme yaklaştıran bu özellik de İslam dininin etkisini yansıtmaktadır.(15)

DİPNOTLAR
1) Aristoteles, Metafizik II, 1071b vd., çev. A. Arslan, İzmir 1993; ROSS, Sir David, Aristote!es’in Metafiziği, s. 71 vd, çev. A. Arslan, Aristoteles, Metafizik I, içinde,İzmir 1985.
2)Copleston, Felsefe Tarihi, c 1, Aristoteles, s.71.

3) Gilson, E, Tann ve Felsefe, s. 32, çev., M. Aydın, İzmir 1986.
4) Ross, agm., s.72.
5) Gilson, age., s.32.
6) Farabi, el-Medinetü-fazıla, çev. A. Arslan, s. 1 vd.; Farabi, es-Siysetü’l-medeniyye, çev., M. Aydın vd., s.1.
7) es-Siysetü’l-medeniyye, s.33.
8) Farabi, es-Siaysetü’l-medeniyye, 5.2.
9) Mehmet Aydın, İslam Feisefesi Yazılan, 5. 25 vd.
10) Frbi Kitabü’!-mllle, s. 52, nşr., M. Mehdi, Bey. rut 1986.
11) Kitabü’l-mi!e, 64.
12) Kitabü’l-mi!le, 64-66.
13) Age., s.44.
14) Age., 66.
15) Bkz., Yaşar Aydınlı, FrbT’de Tanrı-Insan Ilişkisi, Iz yayıncılık, ist 2000

Bilim ve Ütopya Dergisi sayı 154 Nisan 2007 sayfa 22,23 ve 24'den alınmıştır.